Skip to content

Mulla Sadra’s Appropriation and Critique of the Illuminationist Concept of Knowledge

2009 October 1
Comments Off
Posted by sacre_coeur


Kalin & NakhoodaThis paper aims to accomplish three interrelated goals. The first is stated explicitly in the title, and it is Mulla Sadra’s critical evaluation of Suhrawardi’s version of knowledge by presence (al-‘ilm al-huduri). The second goal can be characterized as an exercise in grounding knowledge in ontology by looking at the case of Mulla Sadra and his stance towards Suhrawardi’s essentialist metaphysics. Although Sadra accepts wholeheartedly the primacy of self-knowledge and knowledge by presence, both of which have been fully articulated by Suhrawardi and the ishraqi tradition, he takes a different approach in defining knowledge as a mode of being (nahw al-wujud) on the basis of his concept of gradation-of-being (tashkik al-wujud), which I shall call ‘gradational ontology’. The third and the last aim of the present investigation is to hint at the roots of what one might call non-subjectivist epistemology as opposed to modern conceptions of knowledge which are founded upon a centrally posited knowing subject prior to the world.

Mulla Sadra’s philosophy, especially his theory of knowledge, has usually been classified as belonging to the School of Illumination.[1] This view is partly justified by the fact that Sadra is the last grand synthesizer of the main three traditions of Islamic philosophy, viz., the Peripatetic school represented chiefly by Ibn Sina and Nasir al-Din al-Tusi[2], the school of Ibn Arabi via Davud al-Qaysari and Sadr al-Din al-Qunawi, and the school of Illumination founded by Suhrawardi. The synthetic nature of Sadra’s thought allows him to borrow freely from these three and many other sources, and Sadra remains somewhat clouded under the heavy presence of such names as Ibn Sina, Suhrawardi, and Ibn al-‘Arabi. This common assumption, however, needs to be questioned as the final outcome of Sadra’s philosophy can hardly be confined to any of the three strands of thought mentioned above. A closer examination of Sadra’s texts, this paper supposes, would reveal a critical reading of all the major schools of thought with some fundamental revisions and reconstructions. We will take Sadra’s appropriation and critique of the Illuminationist concept of knowledge as a case in point.

It is beyond doubt that Sadra takes from Suhrawardi the language of light (nur) with which he analyzes the concepts of knowledge and perception. His critique of the representational theory of knowledge, which is the mainstream view of the Peripatetic school, is to a large extent based on that of Suhrawardi[3], and in describing perception as a perfect case of the unity between the intellect and the intelligible, he makes profuse use of the illuminationist idea of knowledge as illumination (ishraq), presence (hudur), and manifestation (zuhur). The same holds true for the primacy and unmediated nature of self-knowledge that precedes all second-order considerations such as the universals, concepts, genus, difference, etc.[4] As Suhrawardi insists on the particular-ness and specificity of the act of knowing and perceiving, so does Sadra: in knowing a thing, both philosophers argue, we have the direct experience of something concrete, particular and specific.

Our ‘ordinary’ or natural encounter with the world, including ourselves, is not mediated through second-order concepts but given in first-order experiences. In perceiving the three in front of me, my knowledge-experience of the tree is a direct act of ’seeing’ which involves an intuition of some kind and which is not predicated upon such universals as the species, genus, difference, and so on. It then follows that our most intimate and primary standing towards the world remains particular and specific. It is only at the level of second-order conceptualization that we talk about intelligible realities as abstractions, concepts, notions, and so on. This is also what is meant by the presence of something to itself and/or to something else: when something is defined as present, this implies something very concrete and particular. To emphasize the immediacy and self-evidentiality of perception, Suhrawardi chooses ‘vision’ (ibsar) and ‘witnessing’ (mushahadah) as his prime examples, and Sadra joins him on epistemological, if not ontological and physical grounds.[5] We shall have occasion to elaborate on the foregoing points. It is, however, extremely important to note that the fundamental differences between Sadra’s ontology and natural philosophy and that of Suhrawardi lead to a number of ruptures between the two, rendering any easy classification concerning Sadra’s position towards the School of Illumination rather problematic. In this study, we will limit our investigation to Sadra’s ontology and try to show how his gradational ontology leads to a different notion of knowledge.

Suhrawardi’s most important contribution to epistemological thinking is without doubt his notion of “knowledge by presence” (al-‘ilm al-huduri), which Mulla Sadra accepts wholeheartedly. The non-subjectivist concept of knowledge is the most salient element of continuity between the ishraqi doctrines of Suhrawardi and Mulla Sadra. The way the two philosophers justify this special theory of knowledge, however, shows significant differences and is grounded in two distinct versions of ontology, i.e., the essentialism of Suhrawardi, which is known as the primacy of quiddity (asalat al-mahiyyah) and Sadra’s being-centered ontology, which is known as the primacy of being (asalat al-wujud). Suhrawardi bases his analysis on the language of light, luminosity and presence while still holding onto his essentialist ontology. This leads the Illuminationist school, one may argue, to remain content with giving priority to self-knowledge as opposed to representational knowledge (al-‘ilm al-irtisami), which is the official view of the Peripatetic school.

Mulla Sadra takes a different approach and posits the unification of the intellector with the intelligible (ittihad al-‘aqil wa’l-ma’qul) as the central tenet of his ontologically-grounded epistemology. In fact, he has devoted a separate treatise to this subject.[6] For Sadra, knowledge is possible only if and when the intellector and the intellected[7] both participate in the realm of the intelligible. The kind of unity that Mulla Sadra advocates to explain the possibility of all knowledge has been vigorously rejected by Ibn Sina and Suhrawardi on physical and logical grounds of a strictly Aristotelian nature. This is the root of the difference between Sadra and his predecessors, especially Ibn Sina and Suhrawardi. What is surprising is that Suhrawardi has joined the Peripatetics in their denial of the unification of the intellector with the intelligible as a standing condition of knowledge. This is surprising because knowledge by presence, as Sadra so laboriously tries to show, can be justified only on the basis of the unification of the intellector with the intellected. According to Sadra, the most important reason why Ibn Sina and Suhrawardi have unanimously denied this unification is that they both have operated within a different scheme of physics and ontology.[8] As we shall have occasion to show, Sadra overcomes this problem through his notion of the primacy of being on one hand, and gradational ontology, on the other. Before delving into an in-depth analysis of the debate, however, we shall try to locate very briefly the importance of knowledge (al-‘ilm) in Sadra’s thought.

In an important passage of the Asfar titled “concerning that intellection consists of the unification of the substance of the intellector (al-’aqil) with the intellected”, Sadra identifies man’s ability to know as the most difficult and mysterious problem of all philosophy. The fact that we are able to know ourselves and the world around us is a mystery, Sadra argues, and the riddle cannot be solved within the exclusive matrix of sense-perception or knowledge as representation. The difficult question is not what kind of a relation, say a relation of correspondence or luminosity and presence, we can establish between the intellect and its object of intellection but rather how the soul is able to perceive the intelligible reality of things. Here is what Sadra has to say in the form of an aphorism:

“The fact that the soul is able to intellect the forms of intelligible things is the most mysterious and obscure problem of philosophy, which none of the scholars of Islam has been able to solve up to our own day. When we looked at the difficulty of this problem and pondered over the question that knowledge of the substance is substance and accident, we did not see in the books of the people [i.e., philosophers], especially those of their master Abu Ali [Ibn Sina] like the Shifa’, al-Najat, al-Isharat, and ‘Uyun al-Hikmah and others, what cures the disease and what quenches the thirst. Rather, what we have found among his group, likes and followers such as his student Bahmanyar, the master of the followers of the Stoics (al-riwaqiyyin) [i.e., Suhrawardi][9], Nasir al-Din al-Tusi, and others who came after them, is that they did not propose anything on which one could rely. If this is the case with those who are considered to be the most respected [in philosophy], think of the situation of the people of fancy thoughts and imaginations, and those who are the first and foremost in talks and dialectical argumentation.”[10]

The difficulty is further augmented by the fact that knowledge, just like being (wujud), does not lend itself to easy definitions. Knowledge is circular in that every time we try to define knowledge, we are bound to do it through knowledge. In other words, there is no way we can exclude the term to be defined, namely knowledge, from the definition we may provide for it. The similarity between knowledge (’ilm) considered from this point of view and being (wujud) as the most comprehensive reality is obvious, and Sadra states this point as follows:

“It seems that knowledge is among those realities whose ipseity (inniyyah) is identical with its essence (mahiyyah). Realities of this kind cannot be defined for definition consists of genus and difference, both of which are universals whereas every being is a particular reality by itself. It cannot be made known through compete description either because there is nothing more known than knowledge as it is a state of the consciousness-being (hala wijdaniyyah)[11] which the knower who is alive finds in his essence from the very beginning without veil or obscurity. It is not [in the nature of knowledge] to allow itself to be known by something more apparent and clear because everything becomes clear to the intellect by the knowledge it has. How does then knowledge become clear by anything other than itself?”[12]

Even though the circular and non-definitional nature of knowledge represents common sense epistemology in Islamic thought and is shared by various schools, this is where Mulla Sadra takes his departure from previous philosophers by equating knowledge (‘ilm) with being (wujud). For Sadra, the ultimate object of knowing is being through its modes and states. In fact, in more than one place, Sadra defines knowledge as a mode of being (anha’ al-wujud). This is so because to know something is to ‘grasp’, namely to appropriate its intelligible form (al-surat al-ma’qulah). In this sense, intelligible forms are not mere concepts or notions but rather substances that belong to the world of the intelligibilia[13]. The mind can only know the universal forms, i.e., the intelligible forms that actualize the Prime Matter (al-hayulah) without being completely absorbed and exhausted by it. As we all know, the Peripatetic school had conceived form to be immanent and inherent in material bodies, and it is the function of the mind to abstract and disengage the form from its corporeal surroundings. In this sense, knowledge is a negation, viz., a process whereby the mind negates all of the material and specific attachments from the form and reconstructs it as a universal applicable to multiple substances. It is obvious that this view of knowledge as abstraction and negation turns knowledge into a purely mental concept, and this, for Sadra, is the most important outcome of Aristotelian immanentism.

Sadra, following Suhrawardi’s critique, rejects the Peripatetic notion of knowledge as negation or privation on a number of ontological and epistemological grounds. He asserts that when we know the form, i.e., the essence of something, our knowledge of that thing does not become ‘less’ in any way because the reality of a substance is contained in its intelligible form that resides not in the thing itself, as Aristotelian immanentism presupposes, but in the realm of the intelligibilia, as the Platonists would agree.[14] Furthermore, the intelligible world, just like the order of being, allows gradation (tashkik) in terms of intensification (tashaddud) and diminution (tada’’uf): an intelligible substance becomes more intense and higher when it contains all of the intelligible realities below its state of being. At this point, one of Sadra’s favorite examples is the concept of man which contains in itself all of the possible intelligibility and meaning available to animal and vegetative states. When we talk about the essence of man-ness, we do not exclude from it anything that may and does belong to the definitions of animal-ness and plant-ness. Man-ness as an intelligible form contains all of these lower states of being in a simple manner – a conclusion supported by the most succinct formulation of Sadra’s gradational ontology: a simple reality contains itself all things (basit al-haqiqah kull al-ashya’).[15]

I have ventured into this short detour to show the extreme importance of Sadra’s ontology for a proper understanding of his epistemological assertions. As we have stated before, the dividing line between Sadra and Suhrawardi issues from Sadra’s ontological assumptions that are almost diametrically opposed to those of Suhrawardi. In fact, Sadra assigns such an importance to this point that he considers simply futile any attempt to say anything about philosophy without first outlining the principles of a proper ontology:

“If someone is ignorant about the question of wujud, he is of necessity ignorant about all of the principles of knowledge and foundations because it is through wujud that everything is known, and it is the beginning of all description (tasawwur) and more known than anything that provides description. When someone ignores it, he ignores everything besides it. As we have mentioned before, the true knowledge of wujud comes about only through unveiling (kashf) and witnessing (mushahadah). It has thus been said that ‘anyone who does not have unveiling has no knowledge’. It is strange that this great master [i.e., Suhrawardi], after establishing a number of arguments in the Talwihat that wujud is a mental concept (i’tibari) possessing no form and reality in the external world, explained towards the end of this book that the human souls and what is above them are simple beings without quiddity. Is this not a clear contradiction on his part?”[16]

It is interesting to note that Sadra raises the above points in responding to Suhrawardi’s essentialist ontology, which conceives wujud as a mental concept. By contrast, Sadra posits wujud as the standing condition of all knowledge, and this has far-reaching consequences for his view of knowledge. Knowledge is defined as a mode of being because intelligibility, which makes knowledge possible, is grounded in being or existentiation (al-mawjudiyyah). In other words, being is intelligible in and of itself and all intelligible substances derive their reality from it. Furthermore, knowledge, just like the order of being, displays gradation and hierarchy: the more intense a thing is in its existential constitution, the more intelligibility it possesses. This is the gist of Sadra’s doctrine of the simple intellect (‘aql basit) that contains all intelligibility in itself in a simple, i.e., non-composite and irreducible manner. Sadra states this as follows:

“When the soul passes from potentiality to actuality, it becomes a simple intellect, which is all things. This is the matter that has been firmly established in our view. The explanation of this is as follows: knowledge and intellection (al-ta’aqqul) is a mode of being, and being is united with quiddity. In the same way, knowledge is united with what is known (al-ma’lum). Some beings are low in degree and weak and some lofty and strong. Those that are low [in degree] have very little share in meanings (ma’ani) and confined to one single meaning like a single quantity (…) whereas those that are noble [in rank] are the essence of the plenitude of meanings even if they are small in quantity or have no quantity at all like the rational soul. By the same token, knowledge has various kinds some of which are low in degree such as sense-perception [since] it is impossible to sense multiple sensibles through a single sensation. [But] some of it are higher in rank such as intellection in that a single intellect is sufficient to intellect infinite number of intelligibles as in the case of the simple intellect. In short, whatever as knowledge has a higher status in being, it is more capable of [attaining] knowables (ma’lumat) and more intense in containing quiddities (mahiyyat).”[17]

Sadra makes a similar point in the following passage, which gives us the first intimations of his critique of both Ibn Sina and Suhrawardi insofar as the unification of the intellector with the intelligible is concerned.

“The demonstration of this simple intellect is not possible without the doctrine of the unification of the intellector with the intelligibilia in the way in which we have established [its] proof. It is strange that the Headmaster (i.e., Ibn Sina) has granted the issues of this kind that he had mentioned in this context while insisting on the denial of the view of this unification (…) In short, this issue is among the fundamentals of Divine matters by which the problem of the knowledge of specific unity (al-tawhid al-khassi), by whose taste the godly people specialized, will be explained. The realization of this matter is impossible except through the principles that were mentioned in the beginnings of this book concerning the view that wujud is the principal reality in existence and the quiddity is derived from it. It is certain that wujud allows intensification and diminution, and whatever is strong in being (qawiyy al-wujud) becomes more inclusive and encompassing of universal meanings and abstract intellective quiddities. When wujud reaches the level of the simple intellect which is completely disengaged from the world of corporeal bodies and quantities, it becomes all of the intelligibilia and all things in a manner more virtuous and nobler than what they are based upon. Whoever has not tasted this path cannot understand the simple intellect which is the source of all detailed sciences. That is why you see most of the virtuous people finding it very difficult and unable to verify it in spite of their deep involvement in following the sciences of wisdom such as the Shaykh Suhrawardi in the Mutarahat, Talwihat, and Hikmat al-Ishraq who has clearly rejected this view, and Imam [Fakhr al-Din] al-Razi and those who are in their state and class.”[18]

These two passages from the Asfar provide a number of clues for Sadra’s critique of Suhrawardi in spite of the fact that Sadra accepts knowledge by presence in principle as the primary way of knowing. At this point, we can identify two main points of criticism leveled by Sadra against Suhrawardi. The first concerns the reality of the simple intellect (al-‘aql al-basit) as the locus of intelligibilia. This is a crucial point for Sadra because he conceives knowledge to be a process of participation in the intelligible world, which is made possible by his central claim that a simple being contains all things below it (basit al-haqiqah kull al-ashya’). At this point, Sadra criticizes the Peripatetic notion of the “simple” and proposes his own definition on the basis of his gradational ontology (tashkik al-wujud).[19] As Sabziwari, Sadra’s great commentator, points out in his note, the simple intellect as the depository of the intelligibilia refers to its union with the Active Intellect, and the Peripatetics accept in principle the conjunction of the soul with the Active Intellect even in its act of knowing the particulars. Sabziwari calls this a clear case of incoherence (tahafut).[20] Moreover, the intelligible reality of a horse in the Active Intellect and a thousand individual intellects is the same. When the soul or the intellect becomes united with the intelligible world through the medium of the Active or Agent Intellect, it becomes united with the intelligible form of the horse as well, resulting not in two separate intellective substances but in a single intellect that has now become existentially more intense by virtue of the knowledge it has received.[21]

The second point is a logical extension of the first view, and it pertains to the central component of Sadra’s epistemology, i.e., the unification of the intellect with the intelligible. As we have stated before, both of these points result from Sadra’s gradational ontology, which is absent both in Ibn Sina and Suhrawardi. Knowledge by presence, Sadra insists, cannot be proven without granting the unification of the intellect with the intelligible because knowledge by presence assumes an intellective unity and a relation of presence (hudur) between the subject who intellects and the object of intellection. Having stated these points, we can now turn to a closer examination of Suhrawardi’s rejection of the unification, which Sadra takes to be the most questionable part of ishraqi epistemology.

In his Peripatetic works, Suhrawardi, following the Aristotelian physics and ontology, clearly rejects any unification between two things. We can talk about conjunction (ittisal) or unitive synthesis (tarkib majmu’i) between two entities, says Suhrawardi, but not unification (ittihad), which implies the dissolution of the two entities in question. When I know the tree in front of me, i.e., when I have a direct vision of the intelligible form of the tree, I do not cease to be myself nor does the tree. Both of us remain distinct and intact throughout the process of knowing. Suhrawardi states this essentially Peripatetic point view in the Talwihat:

“[54] Some people have thought that when the perceiver perceives something, he becomes [identical with] it. Some other people have thought that the soul perceives things through its union (ittihad) with the Active Intellect. You have learnt from the previous arguments that two things do not become one thing except through conjoining (imtizaj), conjunction (ittisal) or unitive synthesis (tarkib majmu’i). This is one of the qualities of [physical] bodies. When we say that A became B, does A remain the same and then we have B, thus both of them becoming multiple entities? Or is it rather that A is destroyed and B did not come into being, in which case there is no unity (ittihad) between the two? … When the soul thinks of A, does it remain the same as it was before [it thought of it]? If so, then there is no union or the establishment [of a new being]. Or, perhaps the soul is destroyed and something else comes into being, in which case again there is no unity [obtained between the soul and its object of intellection].”[22]

In the al-Mashari’ wa’l-mutarahat, another Peripatetic work, Suhrawardi reiterates the foregoing points in a similar way, focusing this time on perception itself:

“ [201] A group of people have thought that perception is of such a nature that when someone perceives something, he himself becomes the form of that thing. You know the fallacy of this from what has passed before by way of allusion to the fact that a thing by itself does not become something else. If the first thing remains together with the origination of the second thing, then we have two separate things. If the first ceases to exist and the second comes about – or the first remains and the second does not come about – then neither of them has become the other. True, it might be objected that black becomes white and air becomes water. But black-qua-black does not become white – or water-qua-water air. Rather, this form disappears from the carrier of the form for water-ness, and the form of air-ness comes about in it. In the same way, blackness disappears from the body qualified with blackness, and whiteness comes about in it. In both cases, the locus (of the forms) is the same. Now, if a form has come about but not a soul – or the soul has remained the same and not a form – then there is no perception (idrak). If both of them have remained, then there are two of them. Furthermore, your self-conscious substance does not change all the time. It is rather one single permanent thing before [perceiving] a form, or with it, or after it, and the form comes about through its permanence. You are yourself with or without perception. Hence, no such thing as unification (ittihad).”[23]

From these two passages, it is quite clear in what sense Suhrawardi interprets the word ‘unification’ (ittihad). For him as well as for the Peripatetics, unification between two things always entails the destruction of two discrete substances and the origination of a new one.[24] In this sense, unification cannot be accepted without substantial generation and corruption (kawn wa fasad). At this point, we should remember that both Ibn Sina and Suhrawardi were forced to propose generation and corruption as the only plausible solution to the question of gradual qualitative change because Aristotelian physics within which they had operated did not allow them to conceive qualitative change as the gradual intensification or diminution of substances.[25]

Now, it might rightly be objected that Suhrawardi denies unification between the intellect and the intelligible only in his Peripatetic works such as the ones from which we have quoted above, and his properly ishraqi works contain a different doctrine. At its face value, this objection is certainly justified and merits serious consideration. This requires a separate study, which should be carried out in any case to clarify Suhrawardi’s position more fully, and we can only look at some those writings very briefly especially as they have been referred to by Mulla Sadra.

Towards the end of al-Mashari’ wa’l-mutarahat, Suhrawardi, after devoting a good part of his work to the analysis of philosophical issues from the standpoint of the Peripatetic school, inserts a separate section (fasl, paragraph 221) just before concluding the book with his testament (wasiyyah), and calls it “Concerning the Path of the Divine Philosophers” (al-hukama’ al-muta’allihin). This paragraph is of particular importance for our current discussion because Suhrawardi comes back to the question of unification after making an illuminationist liaison between “tasting” and “perception”: “Some people have thought that by these lights (anwar), we mean the conjunction and unification of the soul with the Originator (al-mubdi’). It was already demonstrated that unification is impossible except what is meant by it is a spiritual state proper to the disengaged realities (al-mufaraqat) and not physical conjunction and mixture, neither of which in itself is false.”[26]

It is obvious that Suhrawardi understands unification in the sense of physical mixture and even “incarnation” (hulul). Unlike Mulla Sadra who conceives the unification of two substances, whether elemental or intellective, as a mode of existential intensification, Suhrawardi remains faithful to the Peripatetic interpretation by defining any kind of unification as a form of generation and corruption. What is more, he applies the same principle to the non-corporeal world in which intellective and spiritual substances are subject to different rules. This is what Suhrawardi intends to emphasize when he says in the Hikmat al-ishraq:

“Do not think that the disembodied lights (al-anwar al-mujarradah) become one after being disengaged [from matter] for two things do not become one. If both of them have remained [the same], then there is no unification. If both of them have ceased to be, there is no unification. If one of them has remained [the same] and the other has ceased to be, then there is no unification again. There is no conjunction (ittisal) or admixture (imtizaj) other than in corporeal bodies. The disengaged realities do not cease to be, and they are distinguished intellectively through their consciousness of themselves and their lights and their illuminations.”[27]

Mulla Sadra takes this denial to be a necessary consequence of Suhrawardian essentialism which allows gradation only in the quiddities, not in the order of being in concreto. Even though Sadra agrees with Suhrawardi on the primacy of self-knowledge as a paradigm case of knowledge by presence, his grounding of knowledge in being through gradation-in-being (tashkik al-wujud) appears to be a more forceful and convincing argument. In his important commentary on Suhrawardi’s Hikmat al-ishraq, Sadra states that

“the Shaykh (i.e., Suhrawardi) has assumed that disparity (tafawut) takes place between two things in terms of perfection and deficiency in their shared quiddities without regard to any other condition concerning difference (fasl) or accident. The truth is that a single concept (mafhum) does not posses disparity from the point of view of its meaning (ma’na). Disparity can be only in reference to more intensity and weakness through the modes of actualization (al-husulat) and concrete beings (al-wujudat) because being allows disparity in [terms of] perfection and deficiency.”[28]

As the preceding quote shows, the fundamental differences between the two philosophers lie in their ontological premises. Even though Sadra agrees with Suhrawardi on the generic validity of the Illuminationist epistemology, there are some significant differences that need to be articulated for a proper understanding of the relation between the two. In this essay, I have tried to highlight the differences between Suhrawardi’s essentialist metaphysics and Mulla Sadra’s gradational ontology insofar as they pertain to the epistemological postulates the two philosophers put forward. It would be extremely interesting to see how these two philosophers arrive at similar, if not identical, views of knowledge by working through two completely different sets of ontological assumptions. This, however, goes beyond the limits of our current analysis that has deliberately confined itself to Sadra’s critical reading of Suhrawardi’s concept of knowledge.

Before concluding this essay, an important component of Sadra’s as well as Suhrawardi’s epistemology, which connects the two in a rather remarkable way, needs to be spelled out notwithstanding the differences this paper tried to bring out. One might call this non-subjectivist epistemology. Sadra’s insistence on the unification of the intellector with the intelligible for a veritable knowledge of things emanates from a philosophical outlook in which intelligible reality is given priority over the discursive deliberations of the knowing subject. Once we stipulate that the intellecting subject participate in the intelligible form of things, we can no longer construe the world according to the a priori preferences of the knowing subject. To translate Sadra’s classical language to our philosophical vocabulary, we can say that the intelligible reality of the world is neither reducible nor containable in the mental constructions of the individual subject. The object of knowledge has to be affirmed before our epistemic constructions come on the scene, and this is to be done regardless of the way reality is grasped in the form of a representation or unmediated experience. The sharp contrast between modern philosophies of knowledge, all of which, we may say with Heidegger, are grounded in subjectivism in one way or another, and what a Suhrawardi or Mulla Sadra has to offer is abundantly clear, and further studies in this field will certainly present new possibilities for the contemporary articulation of a non-subjectivist epistemology.


[1] See, for instance, Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983 (2nd edition)), pp. 304-5.

[2] Sadra’s main work Asfar contains no references to Ibn Rushd. This is not surprising for Ibn Rushd has played virtually no role in the post-Avicennan development of philosophy in the eastern lands of Islam.

[3] See, inter alia, al-Hikmat al-muta’aliyah fi’l-asfar al-’aqliyyah al-arba’ah, (cited hereafter as Asfar) ed. by M. Rida al-Muzaffar (Tehran, 1383), III, pp. 284-7.

[4] In responding to an objection raised by al-Mas’udi, Mulla Sadra says that “our knowledge of ourselves is the same as the being of ourselves, and our knowledge about our knowledge of ourselves is not the very being of ourselves but rather a mental form superadded to us. It is not the same as our particular identity and has a different mental identity.” Asfar, III, p. 295.

[5] Asfar, III, pp. 296, 316-17, 385, and other places.

[6] Sadra’s treatise called Ittihad al-‘aqil wa’l-ma’qul has been published in Hamid Naji Isfahani, Majmua-yi rasail-i falsafi-yi sadru’l-mut’allihin (Tehran: Intisharat-i Hikmat, 1375 (A. H.)). The treatise is a summary of the epistemological section of the third part of the Asfar, which I have now translated in full.

[7] At the expense of neologism and awkward language, I use the word intellector rather than ‘knower’ or ‘knowing subject’ for aqil and intellected rather than ‘object known’ for ma’qul to emphasize the precise sense of non-subjectivism that comes to the fore in Sadra’s epistemology. ‘Knowing subject’ is philosophically too weak and general and does not convey the intellector’s connection to the intelligible world. The same applies to the word ‘object thought’ for it does not allow us to stress one of Sadra’s radical claims that the ‘intellected objects’ have intrinsic intelligibility.

[8] For a historical survey of this idea, see my “Knowledge as the Unity of the Intellect with the Object of Intellection in Islamic Philosophy: A Historical Survey from Plato to Mulla Sadra” Transcendent Philosophy Volume 1, No 1 (June 2000), pp. 73-91.

[9] It is interesting that Sadra refers to Suhrawardi as a Stoic in his writings. for a discussion of this point, see John Walbridge, The Leaven of the Ancients: Suhrawardi and the Heritage of the Greeks (Albany: State University of New York Press, 2000), pp. 187-190.

[10] Asfar, III, pp. 312-3.

[11] I translated the word wijdan as consciousness-being to bring out the etymological connection between wujud (being) and wijdan (consciousness), both of which come from the Arabic root w-j-d meaning to ‘find’ and ‘to be found’.

[12] Asfar, III, p. 278.

[13] As Sabziwari points out, the word “form” (al-surah) has two meanings. One is the form in the Aristotelian sense, i.e., that to which abstracted concepts correspond in the representational theory of knowledge (al-‘ilm al-husuli). The second meaning is “essence” but not in the sense of quiddity (mahiyyah) as an abstraction of the mind but in the sense of concrete essences that belong to the intelligible world. See Asfar, III, p. 284, note 3. See also Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: State University of New York Press, 1975), p. 214.

[14] Asfar, III, pp. 286-7.

[15] Sadra, Asfar, III, pp. 324-5 and Ittihad al-‘aqil wa’l-ma’qul, Isfahani, ibid., pp. 93-4.

[16] al-Shawahid al-Rububiyyah, ed. by Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani (Mashhad: al-Markaz al-Jami’I li’n-Nashr, 1981 (2nd edition)), p. 14.

[17] Asfar, III, pp. 377-8.

[18] Asfar, III, pp. 373-4.

[19] See, Fazlur Rahman, ibid., p. 203.

[20] Asfar, III, p. 373, note 3.

[21] To clarify the specific meaning of “unity” in this context, Sadra gives the following explanation: “ […] The simple intellect is all of the intelligible things from the point of view of its differentiating meanings in a single wujud. The meaning of its being all of the intelligible things is not that these things have become unified insofar as the unification of their external and specific wujud with each other is concerned. This is impossible and known to anyone with even the slightest knowledge. The quiddity of the horse has a wujud in the external world with extraneous attachments such as quantity, position and color in a specific matter. It has also a specific quiddity with mental concomitants and corresponding meanings existing through an intellective wujud, with which its definitive parts and constituent elements are united. And it is the function of the mind to analyze it into these parts.” Ittihad al-‘aqil wa’l-ma’qul, Isfahani, ibid., p. 98.

[22] Kitab al-talwihat, in Oeuvres Philosophiques et Mystiques ed. by Henry Corbin, (Teheran-Paris, 1976), Tome I, pp. 68-69.

[23] Suhrawardi, Kitab al-Mashari’ wa’l-Mutarahat, Corbin, ibid., Tome I, pp. 474-5.

[24] Mulla Sadra identifies three meanings of unification in philosophy: “ […] Unification between two things is considered to be of three kinds: First is the unification of an existent with another existent after it becomes multiple or in such a way that the wujuds of two things become one single wujud. As the Master and others have mentioned among their proofs for the rejection of unification, this is not plausible and its impossibility is obvious. Second is that a quiddity among the quiddities and a meaning among the meanings becomes by itself another quiddity and another meaning through essential-primary predication.[24] This is also impossible because separate concepts cannot become one single concept. Hence no quiddity-qua-quiddity can be another quiddity by itself unless the wujud of one of the quiddities ceases to exist and another wujud comes about. Third is that something becomes existent insofar as an intellective meaning and universal quiddity apply to it, which has not applied to it in the first place because of an intensification that has occurred in its wujud, and because of a perfection that has come about in its continuous individual identity through conjunction (ittisal). Now, this is not impossible. Do not you see that the form of a single man is the subject of numerous modes from the state of embryo and even sperm all the way to the state of being an intellect and intelligible? [Do not you see also] that all of the intelligible meanings whose different instances are found in inanimate beings, plants and animals are found together in man in a simple manner?” Ittihad al-‘aqil wa’l-ma’qul, Isfahani, ibid., pp. 82-3.

[25] In his natural philosophy and especially through his concept of substantial motion, Mull Sadra defines change, both in the qualitative and quantitative senses, as an extension of his gradational ontology.

[26] Suhrawardi, al-Mashari’ wa’l-mutarahat, Corbin, ibid., Tome 1, p. 501.

[27] Suhrawardi, Hikmat al-ishraq, Corbin, ibid., Tome II, pp. 228-9. Cf. English translation by J. Walbridge and H. Ziai, The Philosophy of Illumination (Utah: Brigham Young University Press, 1999), p. 148.

[28] Sadr al-Din al-Shirazi, Hashiyah sharh hikmat al-ishraq, (Lithographed edition) p. 210, quoted in Ghulam Husayn Ibrahimi Dinani, Falsafa-yi Suhrawardi (Tehran: Intisharat-i Hikmat, 1376 (A. H.), 4th edition), p. 217.


Filsafat Hikmah dan Agama Masa Depan

2009 October 1
Posted by sacre_coeur

Oleh: Musa Kazhim al-Habsyi

Pohon di Sebuah Kuil di Akita, Jepang, yang Disinari CahayaSebelum berbicara tentang al-hikmah al-muta’âliyah (selanjutnya kita sebut sebagai filsafat hikmah), saya perlu mengemukakan sejumlah pendahuluan berikut. Pertama, manusia adalah makhluk yang secara intrinsik (fithriah) mencari kesempurnaan. Fitrah ini mendorong manusia untuk terus-menerus berevolusi dan menyempurna. Kedua, dalam mencari kesempurnaan ini manusia akan mengandalkan pelbagai daya yang telah dimilikinya. Ketiga, pengetahuan dalam pengertian luas adalah kriteria untuk mengukur tingkat evolusi dan kesempurnaan manusia. Keempat, setidaknya ada enam kategori pengetahuan manusia:
a. pengetahuan hudhûri/badîhi (fitrah);
b. pengetahuan rasional (akal);
c. pengetahuan indrawi (panca indra);
d. pengetahuan mistis/emosional (hati);
e. pengetahuan imajiner (imajinasi);
f. pengetahuan keagamaan (wahyu/teks suci).

Kelima, pengetahuan hudhûri merupakan pijakan dasar bagi seluruh tindak pengetahuan manusia. Untuk jenis pengetahuan ini, manusia hanya perlu untuk menyadarinya secara langsung dan introspektif. Dalam pengetahuan ini tidak ada jarak antara subjek dan objek, ranah ontologis dan epistemologis melebur jadi satu.

Keenam, pengetahuan rasional berpusat pada akal, dengan sifat yang universal dan abstrak. Ketujuh, pengetahuan indrawi diperoleh lewat panca indra. Pengetahuan ini bersifat spasio-temporer, partikular dan berubah-ubah, sesuai dengan hukum-hukum yang mengatur alam fisik.

Kedelapan, pengetahuan mistis/hati (ma’rifah qalbiyah) adalah pengetahuan yang bersumber dari lintasan-lintasan hati. Pengetahuan ini memiliki sejumlah kendala yang berasal dari watak-watak yang merusak (al-malakât al-fâsidah). Sifat pengetahuan ini adalah partikular abstrak.

Kesembilan, pengetahuan imajiner bersumber pada daya imajinasi dan angan-angan manusia. Imajinasi berperan menghidupkan dan mengembangkan kognisi manusia tentang objek-objek partikular.

Kesepuluh, pengetahuan keagamaan bersumber pada teks-teks suci. Al-Qur’an dan hadis adalah dua sumber utama pengetahuan keagamaan dalam konteks Islam. Pemahaman atas Al-Qur’an mestilah berangkat dari Al-Qur’an itu sendiri atau dari hadis-hadis yang mendampinginya.

Filsafat Hikmah
Bertolak dari sepuluh pendahuluan di atas, kita bisa memahami proyek filsafat hikmah secara utuh dan ringkas. Untuk menjelaskan proyek filsafat hikmah, makalah ini akan berpijak pada rumusan-rumusan Mulla Shadra dan Allamah Thabathaba`i. Ada beberapa langkah menarik yang diambil oleh Mulla Shadra, untuk merumuskan kompleksitas proyek filsafat hikmah dengan segenap implikasinya.

Pertama, meletakkan sistem filsafat hikmah di atas sejumlah dasar pengetahuan hudhûri/badîhi, sambil menegaskan bahwa semua dasar itu bersifat swabukti (self-evident). Dasar-dasar swabukti tidak memerlukan pembuktian (barhanah) atau pengukuhan (itsbât), melainkan hanya memerlukan pemaparan atau penjelasan. Kedua, menurunkan sejumlah prinsip rasional-filosofis untuk mendukung bangunan filsafatnya dari prinsip-prinsip swabukti yang telah diketahui manusia secara hudhûri tersebut.

Ketiga, menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis yang bersumber pada prinsip-prinsip swabukti dengan sejumlah mukâsyafah (penyingkapan batin) para mistikus. Kategori pengetahuan ini juga sering disebut dengan ilmu gaib atau ilmu laduni. Keempat, menyelaraskan prinsip-prinsip rasional-filosofis dan mukâsyafah dengan teks-teks suci dalam rangka memperteguh dan memperluas bangunan filsafat hikmah.

Kelima, mengajukan metodologi sistematis untuk mencapai kebenaran utuh sebagaimana tersebut di atas secara teoretis dan praktis.

Dalam karya utamanya yang berjudul Al-Hikmah Al-Muta’âliyah fî Al-Asfâr Al-Arba’ah (Hikmah yang Mengemuncak dalam Empat Perjalanan Manusia), Mulla Shadra secara panjang lebar memaparkan lima langkah yang telah diambilnya untuk menemukan kebenaran tertinggi, kebenaran utuh, yang tidak sekadar bersifat rasional-filosofis, mistis-emosional, tekstual-keagamaan, tetapi juga kebenaran dalam pengertian realisasi langsung (tahaqquq).

Dalam pengantar Al-Asfâr, Mulla Shadra menyatakan:
“Teori-teori diskursif hanya akan mempermainkan para pemegangnya dengan keragu-raguan. Kelompok yang datang belakangan akan melaknat kelompok yang datang sebelumnya, sehingga ‘Setiap umat yang masuk (ke dalam neraka) akan melaknat umat sebelumnya (yang telah ikut menyesatkannya)’ (QS Al-A’raf: 38).”

Persis dalam pengantar ini, dia mulai melancarkan pukulan bertubi-tupi pada kalangan Peripatetik yang bersikukuh memegang akal dan prinsip-prinsip rasional sebagai satu-satunya alat penyingkap kebenaran. Menurut Mulla Shadra, akal punya keterbatasan, sebagaimana alat-alat pengetahuan manusia lainnya. Karena itu, diperlukan suatu metodologi yang mensinergikan semua potensi yang ada, sehingga masing-masing potensi itu dapat mengambil perannya dalam mengantarkan manusia kepada kebenaran seutuhnya dan puncak kesempurnaannya.

Selanjutnya, dalam Mafâtih Al-Ghayb Mulla Shadra menuturkan:
“Banyak orang yang bergelut dalam ilmu pengetahuan menyangkal (adanya) ilmu gaib laduni (langsung dari sisi Allah) yang dicapai oleh para ahli suluk dan ahli makrifat (yang lebih kuat dan lebih kukuh dibanding semua kategori ilmu lain) dengan mengatakan, ‘Apakah ada ilmu tanpa proses belajar, berpikir dan bernalar?’”

Kemudian, dia memaparkan bukti-bukti filosofis untuk menepis keragu-raguan semacam itu. Seperti biasa, dia membingkai bukti-bukti filosofisnya dengan dalil-dalil tekstual yang melimpah ruah.

Dalam sistem filsafat hikmah, metode rasional-filosofis tidak bisa berdiri secara terpisah dari metode penyucian hati dan begitu pula sebaliknya; keduanya saling membutuhkan, sedemikian sehingga bila yang satu berjalan tanpa yang lain maka kerancuan dan kesesatan akan terjadi.

Mulla Shadra menyatakan:
“Kaum sufi biasanya mencukupkan diri pada rasa dan intuisi (wijdân) dalam mengambil kesimpulan, sedangkan kami tidak akan berpegang pada apa yang tidak berdasarkan pada bukti-bukti demonstratif (burhân).”

Kemudian Mulla Shadra meneruskan:
“Janganlah engkau peduli pada pelbagai kepura-puraan puak sufi, dan jangan pula engkau gandrung pada pelbagai celoteh para filosof gadungan. Hati-hatilah, wahai sahabatku, atas kejahatan kedua puak ini. Semoga Allah tidak mempertemukan kita dan mereka biarpun hanya sekejap mata.”

Di tempat lain, dia menyimpulkan:
“Oleh sebab itu, yang paling tepat ialah kembali kepada metode kami dalam memperoleh makrifat dan pengetahuan dengan memadu-padankan metode para filosof yang bertuhan (muta`allih) dan para mistikus yang beragama Islam.”

Upaya Mulla Shadra mendamaikan metode rasional-filosofis dan spiritual-mistis dengan ajaran-ajaran Islam sesungguhnya berangkat dari keyakinannya pada keunggulan Islam. Baginya, keunggulan Islam yang menggabungkan kekuatan rasional dengan kekayaan spiritual hanya bisa dipahami dan diapresiasi melalui kedua metode ini secara seimbang.

Dalam Al-Mabda` wa Al-Ma’ad, Mulla Shadra secara singkat memaparkan keserasian bukti-bukti rasional dan ajaran-ajaran tradisional Islam. Pada karya utamanya, Al-Asfâr, secara ekstensif ia meneguhkan keserasian metode filosofis dan mistis dengan ajaran-ajaran Islam. Ia menandaskan:
“Adalah mustahil hukum-hukum syariat yang haq, Ilahi, dan putih-bersih berbenturan dengan pengetahuan yang swabukti; dan celakalah aliran filsafat yang prinsip-prinsipnya tidak selaras dengan Al-Quran dan Sunnah.”

Seperti telah dijelaskan sebelumnya, prinsip-prinsip utama filsafat hikmah semuanya bersifat hudhûri (swabukti atau self-evident), sehingga pengukuhan filsafat ini dapat dilakukan secara introspektif. Berikut adalah sebagian dari prinsip-prinsip utama filsafat hikmah. Pertama, para pendukung filsafat ini menyatakan bahwa wujûd atau ada merupakan konsep sederhana yang secara langsung bisa dimengerti tanpa perantara konsep lain (badâhah mafhûm al-wujûd). Kedua, wujud merupakan konsep yang berlaku secara umum atas segala sesuatu dengan pengertian tunggal (mafhûm al-wujûd musytarakun ma’nawi).

Ketiga, prinsip yang disebut dengan ashâlah al-wujûd yang berintikan bahwa wujud adalah ungkapan bagi realitas secara mutlak yang mau tak mau pasti kita akui keberadaannya. Di luar itu, yakni segenap ungkapan dan konsep lain yang terdapat dalam perbendaharaan bahasa manusia–yang dalam istilah para filosof disebut dengan mâhiyyah–adalah rekaan manusia (i’tibâriyyah). Semua konsep selain wujud hanyalan batasan konseptual atau ilustrasi dari wujud.

Keempat, untuk menjelaskan keberagaman wujud yang kita saksikan secara langsung di alam raya ini, filsafat hikmah mengajukan prinsip yang disebut dengan tasykîk al-wujûd. Intinya, wujud yang mutlak itu merupakan kenyataan atau realitas yang bertingkat-tingkat. Contoh yang lazim digunakan untuk menggambarkan kebertingkatan itu adalah cahaya sebagai realitas yang bergradasi.

Kelima, setiap titik dalam wujud yang bertingkat-tingkat itu mengalami proses evolusi yang terus-menerus dalam suatu gerakan substansial. Perlu dicatat bahwa dalam wacana filsafat, gerak (harakah) diartikan sebagai proses aktualisasi potensi (khuruj al-quwwah ila al-fi’li). Inilah prinsip yang disebut dengan al-harakah al-jauhariyyah.

Keenam, gerakan substansial dalam konteks manusia terjadi melalui hubungan subjek dengan objek. Subjek di sini adalah ruh, jiwa atau akal, sementara objek adalah pengetahuan yang dicerapnya (‘ilm).

Jadi, pertumbuhan ruh manusia ditentukan oleh objek-objek pengetahuan yang dicerapnya, persis sebagaimana pertumbuhan tubuh ditentukan oleh gizi yang dimakannya. Makin tinggi nilai objek-objek pengetahuannya, makin subur dan “sehat” ruh itu. Sebaliknya, makin rendah nilai objek-objek pengetahuannya, makin lemah, “sakit”, dan surut ruh itu. Inilah prinsip yang dalam filsafat hikmah disebut dengan ittihâd al-‘âqil bi al-ma’qûl.

Beberapa Implikasi
Filsafat hikmah merupakan pengembangan atas pesan-pesan Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam banyak kesempatan, Mulla Shadra–sang jurubicara ulung–sangat berbangga karena dapat merumuskan sistem filosofis yang sepenuhnya berpijak di atas dasar teks-teks Al-Qur’an dan Sunnah. Seperti telah kita kutip di atas, Mulla Shadra mengecam spekulasi filosofis liar yang tidak berpijak pada wahyu Ilahi. Baginya, semua spekulasi filosofis yang tidak bermuara pada teks-teks suci hanya akan berakhir dengan kesimpulan-kesimpulan yang membingungkan dan menyesatkan. Penegasan tersebut merupakan langkah besar dalam sejarah panjang filsafat Islam, mengingat hal itu berarti berita tentang lahirnya filsafat Islam yang sebenarnya.

Atas dasar itu, Mulla Shadra menyebut filsafatnya dengan al-hikmah atau al-hikmah al-ilâhiyyah. Hikmah merupakan istilah yang secara khas dipakai oleh Al-Qur’an dan Sunnah dalam bermacam makna. Al-Qur’an menyebutkan tugas kenabian sebagai pengajaran Al-Qur’an dan hikmah (QS 2: 129, 3: 48, 3: 164, dsb). Lantas, Allah meminta Nabi Muhammad saw untuk menyeru ke jalan-Nya dengan al-hikmah (QS 16: 125). Dalam surah al-Baqarah ayat 269, Al-Qur’an menyebut al-hikmah sebagai anugerah kebaikan yang besar.

Filsafat hikmah tidak mengajak orang untuk sekadar berwacana, tetapi bergerak secara konstan dalam kerangka ajaran-ajaran Islam yang bercirikan hikmah (kebijaksanaan, ketegasan, kepastian). Dalam wujud yang luas ini, filsafat hikmah menempatkan manusia sebagai entitas unik yang dapat berkembang sedemikian sehingga substansinya terus meninggi (atau menurun). Filsafat hikmah mengapresiasi proses evolusi manusia ini dengan mendayagunakan semua potensi yang telah dimilikinya.

Dalam pelbagai karya mereka, para pendukung filsafat hikmah selalu menggambarkan bahwa manusia adalah suatu kemenjadian yang secara konstan mengalir tanpa henti. Manusia bukan merupakan entitas yang mandeg, melainkan terus bergerak menaiki atau menuruni deretan tak-terbatas dari tingkatan-tingkatan wujud. Pernyataan seperti ini sebenarnya menjelaskan ajaran pokok semua agama mengenai manusia sebagai makhluk unik yang bergerak–dalam suatu gerakan yang tak-terelakkan–melewati “kematian” menuju “surga” ataupun “neraka”.

Berdasarkan prinsip-prinsip filsafat hikmah, kita dapat menghayati teks-teks suci, khususnya yang berbicara tentang hal-hal gaib, dalam bentuk yang lebih filosofis. Umpamanya, dalam banyak kesempatan, Mulla Shadra sering mengutip ayat-ayat dan hadis-hadis Nabi Muhammad saw ataupun para Imam Syiah mengenai hubungan satu amalan kecil dengan pahala besar yang dihasilkannya. Hubungan-hubungan antara alam gaib dan alam fisik ini dijelaskan sebagai hubungan antara satu tingkat dengan tingkat lain dalam piramida wujud yang tunggal.

Filsafat hikmah menyadarkan kita bahwa semua kerja manusia punya nilainya yang tersendiri, betapa pun tidak berartinya nilai itu dalam perskeptif suatu tingkatan wujud tertentu. Di dalam wujud yang bergerak secara konstan ini, hal-hal kecil akan berpengaruh terhadap proses evolusi manusia selanjutnya. Manusia yang berpikir tentang batu pasti akan dipengerahui oleh citranya tentang batu, sampai akhirnya ia akan menyerap sifat-sifat batu itu secara total.

Oleh sebab itu, para pendukung filsafat hikmah sangat menekankan pentingnya kita untuk mengkaji teks-teks suci sebagai satu-satunya rujukan pasti mengenai hubungan-hubungan alam fisik dan alam gaib. Setiap tindakan fisik kita akan mempunyai dampak terhadap dimensi ruhani-gaib kita yang pada gilirannya akan kembali menghantui kita sehingga kita melakukan hal-hal lain yang akan berpengaruh terhadap dimensi ruhani-gaib kita dan begitulah seterusnya. Hubungan-hubungan yang saling berjalin-berkelindan ini dijelaskan dalam filsafat hikmah berdasarkan bukti-bukti filosofis yang diperkuat oleh teks-teks suci dan penyingkapan mistis.

Catatan Akhir
Kebangkitan atau renaisans Islam tidak boleh diukur dari kemajuan dalam bidang-bidang teknis-perindustrian, lantaran manusia menuju puncak kesempurnaannya justru melalui pembebasan dirinya dari kondisi-kondisi alam yang melingkupinya. Makin sempurna manusia, makin bebas ia dari hal-hal material dan makin bertumpu ia pada kekuatan kemanusiaannya. Dengan kata lain, kesempurnaan manusia ditentukan oleh ciri khasnya sebagai manusia, yaitu kesempurnaan daya-daya intelektual dan spiritualnya. Oleh karena itu, langkah manusia menuju kesempurnaan berbanding lurus dengan langkah pembebasannya dari materi dan pendekatannya ke arah pengetahuan, keruhaniaan dan keimanan.

Maksud ungkapan ‘bebas dari materi’ bukanlah ‘hidup dalam kevakuman yang jauh dari alam materi’, melainkan penguasaan dan pengendalian manusia atas kondisi-kondisi material dan bukan sebaliknya. Kalau di masa-masa lampau manusia sedemikian bergantung pada kondisi-kondisi material yang mengurungnya, maka di masa-masa mendatang ia pasti akan makin mandiri dari lingkungan materialnya. Manusia masa depan akan makin sanggup mengendalikan dan memanfaatkan semua potensi dan kapasitas material untuk pergerakan substansialnya mendaki puncak-puncak kesempurnaan manusiawinya yang hakiki.

Oleh sebab itu, agama masa depan mestilah merupakan pandangan-dunia yang memiliki sendi logis-rasional yang utuh, sendi emosional-spiritual yang kaya, mengandung gagasan-gagasan yang mendalam dan menghunjam, tidak saling beradu dan berbenturan, serta mengandung cita-cita besar yang luhur dan suci. Agama masa depan mesti mampu menjelaskan semua ajarannya dalam bentuk penuturan logis-filosofis yang lancar dan memuaskan, tidak dalam bentuk yang dipaksakan dan dibuat-buat. Agama yang demikian ini juga harus bisa menghadirkan harapan dan kegairahan spiritual bagi manusia, sedemikian sehingga manusia dapat merasakan adanya makna di balik perjalanan hidupnya yang serba-singkat dan sarat-penderitaan ini.
Salah satu implikasi terbesar dari kehadiran filsafat hikmah di tengah-tengah umat adalah munculnya kesadaran bahwa Islam memiliki semua syarat dan kelayakan untuk menjadi agama masa depan. Tidak berlebihan bila saya katakan bahwa filsafat hikmah–yang sepenuhnya bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah ini–menggugah kita untuk kembali menghayati ajaran-ajaran Islam. Bagaimana tidak! Filsafat hikmah telah berhasil menampilkan Islam sebagai puncak dari ribuan tahun tradisi agama semitik, rasionalisme Yunani, dan mistisisme Timur yang telah banyak menyumbang perkembangan peradaban manusia di muka bumi.
* * * * * * * * * *

Mulla Shadra, Al-Asfâr, Maktabah Al-Mushthafawi, 1378 H., Qum, Bagian Pengantar.
Mulla Shadra, Mafâtih Al-Ghayb, Muassasah Muthala’at va Tahqiqat Farhanggi, Tehran, t.t., hal. 48.
Ibid, hal. 55.
Ibid, hal. 56.
Ibid, hal. 56.
Op.Cit, hal. 23.
Thabathaba`i, Bidâyah Al-Hikmah, Muassasah An-Nasyr Al-Islami, 1422 H., Qum, hal. 11.
Thabathaba`i, Nihâyah Al-Hikmah, Muassasah An-Nasyr Al-Islami, 1422 H., Qum, hal. 12.
Ibid. hal. 14.
Ibid. hal. 20.
Ibid. hal. 24.


Apakah “Argumen Keteraturan” Itu?

2009 September 30
Comments Off
Posted by sacre_coeur

Kabut PuncakAda banyak argumen-argumen serta metode yang digunakan untuk mengenal dan mengetahui wujud dan eksistensi Allah Swt. Dalam sebuah pembagian umum, argumen-argumen ini –dari segi metodenya– dibagi ke dalam tiga bagian: metode fitrawi, metode ilmiah dan semi-filosofis serta metode filosofis Argumen “keteraturan” dikategorikan sebagai salah satu metode ilmiah dan semi-filosofis.[1]

Sebelum merangsek pada penjelasan tentang argumen keteraturan, di sini perlu diperhatikan bahwa argumen-argumen dan metode-metode pembuktian Allah Swt itu memiliki perbedaan-perbedaan yang cukup signifikan dalam banyak sisi, di antaranya adalah: sisi kesahihan, kesempurnaan, kelemahan dan kekurangan, nilai dan keterbatasan setiap dari argumen-argumen itu dalam memperoleh hasil yang diinginkan, kemampuan menepis dan menjawab pelbagai keraguan (syubhat), kritikan yang dilontarkan kepada setiap dari argumen tersebut, serta neraca penggunaan premis-premis yang bersifat empiris, dan bahkan dari sisi gaya penjelasan dan pemaparan dari setiap argumen tersebut. Dengan mencamkan baik-baik hal ini maka pintu-pintu masuknya pelbagai kerancuan dan sofisme (mughâlathah) menjadi tertutup.[2]

Berdasarkan hal ini, argumen-argumen yang dirilis untuk membuktikan wujud Allah Swt itu, dilihat dari aspek kesahihan, kerusakan, kesempurnaan, kekurangan dan syarat-syarat dalam memberikan rasa yakin, dibagi ke dalam tiga kelompok:

Pertama, argumen-argumen yang punya kelemahan dan bagian dalamnya sangat rapuh dan lapuk serta tidak memiliki syarat-syarat yang dapat mengantarkan pada sebuah keyakinan. Pada hakikatnya hal semacam ini bukanlah merupakan argumen.

argumen-argumen yang tidak punya kelemahan dan tidak rapuh, namun memiliki kekurangan dan tidak punya nyali serta kemampuan untuk membuktikan wujud Allah Swt secara sempurna. Paling banter argumen semacam ini hanya dapat membuktikan sifat dari sifat-sifat dan nama dari nama-nama Ilahi dan supaya argumen-argumen ini bisa membuktikan keberadaan Wajib al-Wujud (Allah swt), ia memerlukan argumen-argumen lain yang bisa dijadikan sandaran. Dan argumen keteraturan masuk dalam kategori ini.

Ketiga, argumen-argumen yang sahih dan sempurna yang secara paripurna dapat mengantarkan pada tujuan yang ingin dicapai yaitu membuktikan akan wujud dan eksistensi wajib al wujud, Allah Swt.[3]

Argumen keteraturan: sebagaimana yang telah diisyarahkan sebelumnya, salah satu metode ilmiah (empiris) dan semi-filosofis dalam mengenal Allah Swt adalah argumen keteraturan. Argumen ini menggunakan suatu premis yang sifatnya empiris; dalam artian bahwa melalui penelaahan secara empiris tentang realita-realita serta makhluk-makhluk tabiat yang ada di luar dan penyaksian atas bekas-bekas serta ayat-ayat Ilahi dan menggunakan hal tersebut pada penalaran demonstratif (istidlal burhani) sehingga menyampaikan kita pada sebuah hasil yang diharapkan. Dengan alasan inilah, sehingga argumen keteraturan itu bukanlah sebuah argumen yang hanya bersifat empiris semata, tapi ia juga menggunakan suatu premis yang sifatnya rasional.[4]

Kajian argumen keteraturan yang dalam ungkapan sebagian pembesar, merupakan sebuah dalil terpopuler dan sangat memasyarakat yang digunakan oleh kelompok Ilahiyun dalam membuktikan wujud Allah Swt![5], itu adalah dalil dan masalah sistem dan tatanan yang kokoh (nizhâm mutqan) dimana dengan berdasar pada ayat Al-Qur’an:”Shana’allaahu alladzii atqana kulla syaiin”,[6] kita dapat menyebutnya dengan istilah “itqân shan’”. Argumen keteraturan memiliki hubungan dekat dengan masalah “hikmah Ilahi” dimana untuk membicangkan hal tersebut memerlukan waktu tersendiri.[7] Kendati dapat dikatakan bahwa para ahli hikmah dan filosof Islam –dengan alasan adanya keterbatasan pada esensi argumen ini– tidak menggunakan argumen keteraturan ini untuk membuktikan Dzat Wâjib al-Wujud.[8]

Argumen keteraturan tersebut dapat dipresentasikan dalam banyak format, namun seperti yang telah disinggung sebelumnya, hasil apa pun yang dapat diraih, bersandar pada dua premis. Premis pertama sifatnya empiris dan premis kedua bersifat rasional.[9] Premis rasional yang merupakan premis mayor silogisme (setiap yang beraturan pasti membutuhkan seorang pengatur) tanpa bersandar pada sebuah silogisme yang menggunakan harakat (gerak), huduts (tercipta) dan imkan (kontingen), tidak akan membuahkan hasil, seperti ini sehingga dikatakan bahwa keteraturan adalah sebuah realita yang hâdits (diawali dengan ketiadaan) dan atau yang mungkin (mumkin) yang butuh kepada sebuah penyebab awal dan atau Wâjib al-Wujûd, jadi keteraturan juga memiliki sebuah penyebab awal dan atau Wâjib al-Wujûd.

Tentunya yang awal itu dimana keteraturan itu lahir darinya, juga disebut sebagai “pengatur”, oleh karena itu dapat dikatakan bahwa argumen keteraturan, dalam kondisi apa pun ketika hendak membuahkan suatu hasil, memerlukan argumen lain dan ia tidak akan pernah dikategorikan sebagai argumen yang independen.[10]

Di samping itu dengan alasan bahwa (argumen) keteraturan, dengan bantuan dari salah satu argumen-argumen lain, dapat membuktikan keberadaan sang “pengatur pertama”, dan karena sebuah perbuatan yang lahir dari sang pengatur itu sangatlah ilmiah, maka di sini dapat pula dibuktikan bahwa sang pengatur memiliki sifat ‘ilm (ilmu; mengetahui).[11]

Bentuk sederhana argumen keteraturan itu dapat dinyatakan seperti berikut ini: keteraturan itu ada; yakni alam semesta ini memiliki keteraturan, dan setiap yang teratur itu memiliki seorang pengatur, jadi alam semesta ini memiliki seorang pengatur.[12]

Memperkenalkan argumen keteraturan ini membutuhkan beberapa perkara: (1) Definisi keteraturan, (2) Pembagian keteraturan, (3) Pembuktian wujud keteraturan, dan (4) Dalil dan falsafah keteraturan.[13]

Definisi keteraturan: Sebagaimana yang akan dijelaskan pada bagian berikutnya, keteraturan merupakan satu bentuk hubungan keberadaan antara segala sesuatu dan hal yang melahirkan keteraturan itu adalah wujud dan hubungan keberadaan tersebut, dan hubungan keberadaan itu dapat terlihat hasilnya pada keteraturan penciptaan (takwini). Dengan bersandar pada hal ini maka ia dapat didefinisikan dengan suatu kondisi yang diperoleh dimana dengan “Berkumpul, berkoordinasi, adanya hubungan harmonis antara partikel-partikel yang berbeda-beda suatu komponen terbatas dan atau komponen wujud dan atau kesamaan sumber antara perbuatan (fi’il) dan pelaku (fa’il) dan atau adanya hubungan penting antara perbuatan dengan tujuan”.[14]

Pembagian keteraturan: Berdasarkan bahwa hal yang muncul dalam pikiran ketika pertama kali bertemu dengan kata “nazhm” (keteraturan) adalah suatu perkara yang sifatnya analogis dan relatif (dimana diperoleh dari hasil membandingkan antara dua atau beberapa hal dalam kondisi dan syarat-syarat tertentu) dan terkadang perbandingan dan analogi itu bersifat i’tibari (asumtif), terkadang juga bersifat shana’i (rekaan) serta terkadang bersifat thabi’i dan takwini (fisikal dan natural). Demikian juga ‘keteraturan’ dibagi menjadi keteraturan yang bersifat i’tibari, shana’i, dan takwini (thabi’i). Keteraturan yang sifatnya i’tibari itu merupakan hasil asumsi dan kesepakatan beberapa orang dan akan beragam bentuknya sesuai dengan kondisinya masing-masing, seperti keteraturan barisan para tentara dan atau barisan orang-orang yang shalat. Keteraturan shana’i (rekaan) yang berdasarkan aturan-aturan industri dan kreativitas serta skill, ia disediakan dan digunakan, seperti keteraturan pada radio, jam, dan lain sebagainya. Keteraturan yang sifatnya thabi’i dan takwini di mana ia dapat ditemukan pada garis edar penciptaan dan hakikat dan diperoleh dengan cara melakukan perbandingan dan analogi segala sesuatu yang ada di luar (maujud eksternal) dan substansial (‘aini), memiliki hukum dan aturan tersendiri.

Bagian yang menjadi titik fokus bahasan pada argumen keteraturan adalah keteraturan yang sifatnya tabi’i dan takwini, bukan yang sifat i’tibari dan shana’i, kendati pun sejenis ini (shana’i) dapat membantu pikiran pelajar[15] dan juga membantu dalam merilis sebuah silogisme analogis (qiyas tamtsiili). Misalnya ketika seseorang berada di sebuah pulau melihat dan menyaksikan sebuah jam, keteraturan sistem jam itu mendorong orang tersebut untuk mengetahui, mengenal sang pengatur dan sang pembuatnya serta dengan metode analogis, dirilislah sebuah argumen dengan cara mencari kemiripan antara keteraturan takwini dan keteraturan shana’i atas keberadaan sang pengatur.[16]

Bagian-bagian keteraturan thabi’i dan takwini: hubungan keberadaan (pada tabiat dan penciptaan) yang dengannya, keteraturan thabi’i dan takwini bisa terealisasi, itu dibagi menjadi tiga bagian; karena relasi keberadaan itu hanya ada pada ruang lingkup sebab-akibat dan hal-hal yang tidak memiliki hubungan atau relasi sebab-akibat, tidak akan pernah terwujud di antara mereka itu sebuah keteraturan dan hubungan serta relasi sebab-akibat itu tidak pernah keluar dari tiga perkara berikut: (1) Relasi penyebab pelaku (‘illatul faa’ili), (2) Relasi penyebab tujuan (‘illatul gaaiyyah), dan (3) Relasi penyebab internal (‘illatul qawam aw ad daakhili).

Bagian pertama hubungan penyebab pelaku dengan akibat; keteraturan dalam hal ini adalah “keniscayaan adanya keselarasan (sinkhiyah) khusus setiap fi’il (perbuatan) dan faa’il (pelaku)” dan jika tidak demikian maka dari sebuah pemberi efek akan lahir efek apa saja dan setiap pemberi efek bisa memiliki efek apa pun juga, dan ini tentunya dengan jelas menyepakati adanya teori tashaduf (kejadian secara kebetulan) serta menafikan konsep kauslitas.

Bagian kedua hubungan penyebab terakhir dengan akibat; keteraturan pada bagian ini adalah “keniscayaan adanya relasi integrasi (takâmul) khusus setiap maujud yang selain wajib (al-wujud) dengan tujuan yang jelas”, dan kalau tidak demikian maka setiap sesuatu itu akan memiliki kecenderungan kearah mana saja dan akhir serta tempat kembalinya setiap maujud itu adalah hal yang lain (bukan yang diharap) dan ini merupakan sebuah ketidak harmonisan tujuan, seperti ketidak harmonisan sebuah pelaku dapat menimbulkan chaos.

Bagian ketiga hubungan internal partikal-partikal sesuatu, khususnya sesuatu yang memiliki materi dan forma, jenis, diferensia dan atau unsur-unsur yang jumlahnya banyak dan sesuatu yang sifatnya simpel secara eksternal (basîth khâriji), maka jika ditinjau dari sudut pandang eksternal itu ia tidak mengandung keteraturan internal. Meskipun keteraturan internal, ditinjau dari sisi akal pikiran (dzihn; mind) yang merupakan hasil rangkaian dari jenis (jins) dan diferensi (fashl) dan yang semisalnya, baginya sesuatu yang logis dan masuk akal serta dipahami. Dan sesuatu yang sifatnya simpel secara mental (basîth dzihni), sebagaimana halnya keteraturan internal (jika ditinjau dari luar) baginya adalah sesuatu yang tidak dapat terimajinasi, keteraturan internal pun (jika ditinjau dari sisi akal/dzihn) baginya adalah sesuatu yang dianggap tidak logis, tidak dipahami, serta tidak masuk akal.[17]

Keteraturan internal itu sendiri dapat dibagi menjadi dua bagian: pertama; sebuah keteraturan yang dihasilkan dari adanya keharmonisan yang sifatnya internal antara unsur-unsur sebuah sistem dan komponen terbatas/tertentu, dan kedua; sebuah keteraturan yang diperoleh dari adanya keharmonisan unsur-unsur wujud dalam komponen eksistensi.[18]

Tentunya keteraturan-keteraturan semacam ini tidak hanya terbatas pada apa yang telah disebutkan diatas dan tidak memiliki pembatasan yang sifatnya rasional dan mungkin saja terdapat pembagian lain yang bisa ditambahkan kepadanya. Juga sebagian dari pembagian yang disebutkan diatas bisa jadi ada yang saling mengintervensi (tadâkhul).[19]

Dengan kata lain, keteraturan itu memiliki empat bentuk: (1) Keharmonisan internal di antara unsur-unsur sistem tertentu, (2) Keharmonisan unsur-unsur wujud pada komponen eksistensi, (3) Keharmonisan kesamaan kategori fi’il dan faa’il, dan (4) Keharmonisan dan hubungan penting setiap perbuatan dengan tujuan yang khusus untuk perbuatan tersebut dalam matarantai dan silsilah penyebab-penyebab terakhir (‘ilal ghai).

Perbedaan hasil pada setiap keteraturan-keteraturan tersebut: Keteraturan yang diperoleh berdasarkan keharmonisan internal unsur-unsur sebuah sistem tertentu atau diperoleh berdasarkan keharmonisan unsur-unsur wujud pada komponen eksistensi, tidaklah sama dengan keteraturan yang diperoleh berdasarkan Keharmonisan kesamaan kategori fi’il dan faa’il atau yang diperoleh berdasarkan keharmonisan dan hubungan penting setiap perbuatan dengan tujuan yang khusus untuk perbuatan tersebut dalam matarantai dan silsilah penyebab-penyebab tujuan (‘ilal ghai). Suatu argumen yang terbentuk dengan menggunakan keharmonisan unsur-unsur sebuah sistem, kalau pun ia sempurna, tetap tidak akan mengantarkan kepada tujuan sejati dimana hal itu adalah sang pelaku pertama dan ia hanya membuktikan mabda’ (permulaan) dan sebuah penyebab yang mengemban keharmonisan yang telah ditetapkan dan ia sangat tahu akan hal itu dan pelaku semacam ini bisa saja berupa hal yang sifatnya mumkin, haadits, dan ataupun mutaharrik (yang bergerak). Bahkan kalau keteraturan yang sifatnya umum komponen wujud beredar dalam sebuah argumen, maka bisa jadi pengaturnya itu berupa suatu maujud non-materi yang Maha Tahu dan Maha Mampu yang mana berada di luar komponen harmoni dan juga bukan Wâjib al Wujûd, maka ketika itu untuk menyempurnakan argumen keteraturan dan membuktikan wajib al-wujud, juga harus menggunakan Argumen Imkan.[20]

Hal yang menjadi fokus kajian dalam argumen keteraturan adalah keharmonisan dan keteraturan internal dan keteraturan terakhir[21] dan lebihnya, yang dimaksudkan adalah ‘keharmonisan’ yang mana sangat populer dalam memperoleh tujuan yang tunggal pada perbuatan-perbuatan dan sikap unsur-unsur serta anggota-anggota yang bermacam-macam dalam sebuah komponen dan tujuan ini membentuk sedemikian rupa sehingga tak ada satu pun –pada batasan perbuatan dan sikap– dari unsur-unsur serta bagian-bagiannya itu yang sendirian. Seperti keteraturan shana’i menentukan waktu dan zaman melalui media sikap harmonis partikal-partikal jam dan atau bahkan memberikan kesenangan dan semangat kepada pemirsa dalam merangkai warna-warna pada sebuah papan/pamplet yang dipajang serta dipamerkan. Dan mungkin orang-orang yang sebagaimana halnya menjadikan pengulangan perbuatan-perbuatan yang serupa dari pelaku-pelaku yang serupa dan sama pula itu sebagai premis minor argumen keteraturan, keseragaman dan keharmonisan perbuatan dengan pelaku tersebut pada sistem kausalitas alam juga dianalisis seperti silogisme ini.[22]

Pembuktian wujud keteraturan: setelah menjelaskan definisi dan pembagian keteraturan, sewajarnyalah wujud keteraturan pun bisa dibuktikan, karena seperti yang telah diisyarahkan sebelumnya, premis pertama (minor) argumen keteraturan adalah wujud keteraturan (takwini, bukan keteraturan yang sifatnya i’tibari dan shana’i).[23]

Ruang lingkup dan sasaran kajian keteraturan takwini itu terkadang berupa maujud-maujud yang sifatnya materi dan natural dan terkadang juga berupa alam idealis/utopis dan bahkan juga berupa maujud-maujud alam akal (non-materi rasional).[24]

Argumen keteraturan yang dikemukakan oleh para presenter dan juga para kritikus itu[25] adalah keteraturan tabiat maujud-maujud materi yang banyak dikaji serta dibuktikan melalui ilmu-ilmu empiris dan eksperimen.

Tentunya, dengan melihat definisi dan analisa keteraturan di mana ia merupakan suatu bentuk relasi penting dan lazim dua atau beberapa hal, premis minor argumen keteraturan itu adalah sebuah premis yang sifatnya empiris/eksperimen bukan inderawi (hissi), karena maksimalnya kapasitas yang dimiliki indera dalam menyaksikan perkara-perkara tabiat, hanya terbatas pada memahami beberapa hal yang ada berdampingan dan berurutan satu sama lain atau saling mengintervensi (tadakhul). Dan keteraturan (relasi yang sifatnya penting dan niscaya) diperoleh dengan jalan sensasi dan perasaan.[26]

Dalam argumen keteraturan, kalau hanya melihat keteraturan pada sebagian tabiat, hasil yang akan diperoleh setelah digabungkan dengan premis mayor argumen tersebut (setiap keteraturan pasti ada yang mengaturnya) adalah pembuktian keteraturan yang terbatas pada hal itu saja dan kalau melihat ke seluruh alam tabiat maka hasilnya tetap hanya terbatas pada seluruh alam tabiat itu yang menandaskan eksistensi sang desainer dan sang pengatur bagi alam tabiat dan karena kita dapat melakukan sebuah eksperimen dan observasi terhadap sebagian alam tabiat maka tidak akan ada rintangan khusus pada proses observasi dan eksperimen tersebut.[27]

Akan tetapi, jika seseorang mencari pembuktian keteraturan pada komponen eksistensi (alam natural, alam idealis/utopis dan alam akal) maka ia tidak bisa kecuali dengan menggunakan argumen rasional.[28]

Dengan argumen limmi;[29] yakni dengan jalan melihat ke al mabaadil ‘aliyah (permulaan-permulaan yang tertinggi) dan melalui media sifat-sifat dan asma-asma Allah Swt, tidak hanya bisa membuktikan keteraturan tabiat dan atau keteraturan universal alam, akan tetapi ia juga mampu membuktikan akan kesempurnaan (baca; terbaik) sistem maujud tersebut.

Tentunya seseorang yang menggunakan argumen limmi (a priori argument) untuk membuktikan keteraturan dan keharmonisan dan atau kesempurnaan sistem, sebelum memahami akar sistem, terlebih dahulu ia telah mengetahu wujud pertama (wujud mabda’).[30]

Dalil dan falsafah keteraturan (penyebab keteraturan): Bahwa mengapa di alam ini (pada sebagian tabiat atau pada seluruh alam tabiat atau pada komponen eksistensi) ada keteraturan, itulah yang menjadi kajian premis mayor silogisme yang dijelaskan bahwa dengan penyebab pelaku (‘illat faa’ili) yang telah mewujudkan keteraturan tersebut. Kalau pengatur dan pelaku pertama bagi keteraturan maujud tidak ada dan muncul secara kebetulan, maka premis kedua (mayor) dari argumen itu dimana dikatakan bahwa “setiap keteraturan pasti memiliki seorang pengatur”, tidaklah sahih dan tidaklah benar karena pada selain ini, perbedaan antara bahwa seluruh keteraturan-keteraturan itu muncul tanpa ada yang mengaturnya dan atau sebagiannya muncul secara“kebetulan” dan sebagian yang lain muncul tanpa ada seorang pengatur dan penata.[31]

Yang dimaksud dengan “pengatur” (nâzhim) adalah maujud yang jelas dan bersifat eksternal serta substansial di mana dapat menyebabkan terwujudnya keteraturan dan keharmonisan khusus pada sistem internal atau pada tujuan seluruh maujud tabiat dan keberadaannya itu merupakan sebuah keniscayaan guna keteraturan ini dapat terealisasi. Dengan alasan ini, semestinyalah menafikan kemungkinan adanya “kebetulan” secara sempurna.[32]

Penggunaan argumen keteraturan dalam Al-Qur’an: dengan menutup mata dari segala keterbatasan yang dimiliki argumen keteraturan yang telah diisyarahkan sebagian darinya, penggunaan argumen ini ketika menghadapi orang-orang menyepakati akan adanya keteraturan, baik pada sebagian tabiat maupun pada seluruh alam tabiat dan juga meyakini keberadaan dzat wajib al-wujud dan juga keesaan dan kepenciptaan-Nya adalah sangat bermanfaat.

Setiap maujud yang bersifat mumkin (kontingen) merupakan suatu tanda dan ayat Allah Swt. Al-Qur’an menganggap bahwa penciptaan langit-langit dan bumi, jiwa-jiwa dan fisik-fisik, yang bernyawa dan yang tidak itu merupakan tanda keberadaan Allah Swt dan menyebut semuanya itu dengan kata “ayat” dan maujud-maujud yang teratur lagi tertib, dalam segala aspek, merupakan tanda dan ayat-ayat dari adanya sang Creator ulung.[33]

Keteraturan masa dari segi malam dan siang dan pergantiannya (siang dan malam) pada seluruh musim atau pada satu musim, pada tempat-tempat yang berbeda-beda dan atau keteraturan bumi dari segi pemenuhan ketenangannya lewat gunung-gunung tersebut dan lain sebagainya merupakan contoh-contoh dari keteraturan segala yang ada di alam tabiat ini yang untuk menyebutkannya membutuhkan tulisan yang cukup panjang.[34]

Dari sini, Al-Qur’an menggunakan argumen keteraturan dengan metode khusus guna menghadapi orang-orang musyrik.[35]

Al-Qur’an, dalam menghadapi kelompok ini yang mana mereka percaya dengan tauhid pencipta dan peran asli seluruh makhluk dalam penataan dan pengaturan, akan tetapi mereka menganggap penata dan pengatur mereka itu adalah tuhan-tuhan yang bermacam-macam di mana menjadi media antara Allah Swt dengan ciptaan, menggunakan metode jadal (debat) yang paling baik.[36]

Akhir kata, di sini akan disebutkan beberapa permisalan dari Al-Qur’an yang menyebutkan beberapa tanda dan ayat Allah Swt dan pengatur alam semesta, diantaranya adalah:” Dan diantara tanda-tanda-Nya, Ia menciptakan langit dan bumi…” dan lain-lain.[37]

Dalam sabda-sabda Imam Ali AS juga banyak menyinggung ihwal keteraturan dan keluarbiasaan makhluk-makhluk ciptaan Allah Swt yang mana dengan menelaah kitab Nahjul Balâghah, rasa dahaga ini pun bisa teratasi.[38]

Imam Shadiq AS dalam sabda-sabda beliau tentang keteraturan dan keharmonisan alam ini disebutkan bahwa,”Tatkala kami melihat ciptaan yang demikian sistematis dan bintang gemintang berjalan, pergantian siang dan malam, matahari dan bulan, hal ini semua mengantarkan dan menunjukkan bahwa pengatur dan penata alam semesta ini adalah Satu”.[39] Dan juga tatkala Hisyam bin Hakam menginginkan dalil tentang keesaan Allah Swt dari Imam Shadiq As, Imam bersabda:”Keterkaitan semua dan koordinasi berketerusan sistem wujud dan kesempurnaan ciptaan, semua menjadi saksi akan keesaan-Nya.[40][]

[1] . Murtadha Muthahari, Tauhid, hal. 31 dan 58; Rawesy Realism, jil. 5, hal. 34; Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Amuzesy Falsafeh, jil. 2, hal. 365-367.

[2] . Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 22-23.

[3] . Ibid, hal. 22-23.

[4] . Mishbah Yazdi, Âmuzesy Falsafeh, jil. 2, hal. 366; Ja’far Subhani, Ilahîyyât, hal. 56 dan 57; Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 32 dan 231.

[5] . Majmuu’e Aatsâr-e Syahid Muthahari, jil. 8; Dars-hây-e Ilahîyyât-e Syifâ, hal. 454; Rawesy-e Realism, jil. 5, hal. 40.

[6] . “Begitulah) perbuatan Allah yang membuat tiap-tiap sesuatu dengan kokoh. ” (Qs. Al-Naml [27]:88).

[7] . Majmû’e Âtsâr-e Syahid Muthahari, jil. 8, hal. 454; Asfar, jil. 7, hal. 56-94, 95, 101, 106 dan 188; Âmuzesy Falsafeh, jil. 2, hal. 365-367.

[8] . Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 42 dan 227.

[9] . ibid, hal. 22 dan 231; Ja’far Subhani, Ilahîyyât, hal. 56-57.

[10] . Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 231.

[11] . Ibid, hal. 232.

[12] . Ibid, hal. 39 dan 40.

[13] . Ibid; Murtadha Muthahari, Tauhid, hal. 60-61.

[14] . Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 29-30 dan 228-230.

[15] . Ibid, hal. 29.

[16] . Ibid, hal. 228.

[17] . Ibid, hal. 33.

[18] . Ibid, hal. 230.

[19] . Ibid, hal. 228.

[20] . Ibid, hal. 230.

[21] . Ibid, hal. 32; hal. 228-229.

[22] . Ibid, hal. 230.

[23] . Ibid, hal. 32 dan 228.

[24] . Ibid, hal. 32.

[25] . Majmuu’e Âtsar-e Syahid Muthahari, jil. 8, hal. 486 – 454; Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, Burhan-e Nazhm; Ja’far Subhani, Ilaahiyyaat, jil. 1, hal. 55-59 dan lain-lain.

[26] . Abdullah Jawadi Amuli, tabyiin-e baraahiin-e itsbat-e khudaa, hal. 33.

[27] .ibid, hal. 233.

[28] .ibid, hal. 35 dan 233.

[29] .Untuk lebih tahu tentang pembagian argumen (burhan), Anda bisa merujuk ke buku-buku logika, bagian shana’at khams.

[30] .Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 33.

[31] . Ibid, hal. 36-37.

[32] . Ibid, hal. 37.

[33] . Ibid, hal. 43.

[34] . MT. Mishbah Yazdi, Ma’ârif Qur’ân, jil. 1-3, hal. 225-317; Murtadha Muthahari, Rawesy Realism, jil. 5, hal. 39-48 dan Tauhid, hal. 44-153; Ridha Shadr, Nesyânehâ az U; Ahmad Najafi Khiradmand, Hastibakhsy-e Jahân dan lain-lain.

[35] . Qs. Luqman ayat 25.

[36] . Abdullah Jawadi Amuli, Tabyîn-e Barâhîn-e Itsbât-e Khudâ, hal. 238.

[37] .Qs. Ruum ayat 22-25 dan 46; Qs. Luqman ayat 31; Qs. Fushshilat ayat 37; Qs. Syuraa ayat 29; Qs. al Ghasyiah ayat 17-21 dan lain-lain.

[38] . Nahjul Balaghah, khutbah-khutbah: 1, 83, 91, 155, 165, 182, 185, 186, 211, dan seterusnya.

[39] . Syaikh Shaduq, Tauhid, hal. 244.

[40] . Ibid, hal. 250.


Menghilangkan Aku, Menghadirkan Tuhan

2009 September 28
Comments Off
Posted by sacre_coeur

Muhammad Bagir, M.A.Dalam kehidupan modern, sering dibedakan antara kebenaran Tuhan dengan kebenaran manusia. Sehingga teologi harus diturunkan pada level kemanusiaan (antropomorfisme). Ketuhanan baru berarti, jika mampu menyelesaikan dan berangkat dari paradigma kemanusiaan. Sampai-sampai sekularisme mensyaratkan “hilangnya Tuhan” demi kemajuan dunia.

Kita tentu bertanya, bagaimana bisa ciptaan terbebas dari pencipta? Bisa kata Newton, sebab alam seperti jam yang memiliki mesin sendiri. Jadi, setelah Tuhan mencipta “jam” itu, maka Dia dianggap nganggur. Manusia dengan akalnya telah mampu melihat dan bahkan menguasai mesin (hukum alam) yang membuat jam berdetak. Maka dimana lagi tersedia ruang bagi Tuhan?

Adalah Muhammad Bagir M.A., dosen filsafat dan tasawuf pada Islamic College for Advanced Studies (ICAS) Jakarta, yang menjadi salah satu garda depan, dari pihak yang mengritik paradigma ini. Melalui filsafat perenial, sebuah disiplin keilmuan yang menggabungkan antara rasionalitas filosofis dengan dimensi irfani dari tasawuf, ia mencoba mengklarifikasi salah paham akal modern, yang menciptakan degradasi makna berpikir, dari intelek (akal batin), kepada reason (rasio). Baginya, pemisahan antara akal dan jiwa inilah yang membuat manusia modern, menjadi tuhan-tuhan kecil diatas bumi, yang sayangnya tak mampu melepaskan diri dari jerat samsara (kesengsaraan), akibat kedunguan spiritualitas, dan arogansi egoisme. Meminjam Lukacs, manusia modern tengah mengalami transcendental homelessness : hilangnya hubungan harmonis dan keterkaitan batiniyah dengan dunia. Orang tidak lagi menemukan makna dan tujuan hidup, justru ketika berbagai alat kemanusiaan telah dikuasai. Berikut ini wawancara Cahaya Sufi dengan dosen kelahiran Singapura dan lulusan Universitas Qum Teheran tersebut.

Menurut Mas Bagir, bagaimana tasawuf bisa menjelaskan, bahwa ketika berada di jalan Tuhan, maka kita bisa menyelesaikan masalah dunia (kemanusiaan)?

Kita lihat dalam Kristen dulu ya. Dalam Kristen, the word (kalimat) itu mendaging, meat, flesh. Antropomorfisme. Maknanya, Tuhan turun dalam form manusia. Ketika Tuhan turun dalam form manusia, sepertinya Tuhan merasakan kesengsaraan manusia. Dia mau menunjukkan, bahwa Aku dalam form manusia bisa menyelamatkan kalian dari kesengsaraan. Tuhan berkata, bahwa ketika manusia terhubung dengan Aku, mereka bisa selamat, salvation. Sementara dalam Islam kan teomorfisme, bukan antropomorfisme. Tuhan tidak “mendaging” dalam manusia, tetapi manusia melangit. Jadi teomorfisme merupakan tajalli Tuhan. Perbedaannya ada tapi tidak mencari mana yang benar mana yang salah. Disini manusia jadi tajalli-nya Tuhan. Berarti manusia jadi refleksi. Dan ketika manusia menjadi tajalli Tuhan, dirinya sendiri sudah tidak ada lagi. Jadi dalam Islam, manusia bisa menghilangkan individualisme untuk mencapai pada the divine (ketuhanan).

Apa kaitannya dengan individualisme?

Semua suffering, masalah dunia di hidup kita kan karena individualitas kita. Karena kita mengakui “aku”, dalam Buddhism kan gitu juga. Kalau aku-nya hilang, ya nggak akan ada masalah. Misalnya kalau kita bawa dalam preposisi: ada subjek ada predikat. Predikat bisa gembira, sedih, aku sedih, aku gembira, aku stress. Coba kalau subjek (aku) -nya hilang, nggak ada apa-apa lagi kan? Kita boleh saja sedih, sakit, tetapi karena “aku” tak ada, maka tak ada yang merasakan segala kesakitan itu.

Nah, di sini bedanya ilmu akhlak dan metafisik. Misalnya, akhlak takabur. Dalam ilmu akhlak dijelaskan, definisi takabur itu apa, efek yang akan merusak jiwa kita gimana? Jadi kita harus gantikan pada predikat yang positif. Di sini ilmu akhlak lebih konsentrasi pada predikat. Tapi selagi ada subjek, tetap ada predikat kan? Sementara irfan dan tasawuf konsentrasi pada subjek. Hilangkan subjek dong. Ketika subjek hilang, Subjek dengan “S” besar muncul. Aku (Ana) yang besar, maka predikat-predikatnya muncul kan, Asmaul husna. Itu namanya tajalli. Dengan cara itu manusia selamat dari segala kesengsaraan dalam kehidupan individualisnya.

Bagaimana cara untuk menghilangkan “aku”?

Harus ada ilmu. Ilmu yang selama ini kita pelajari ada dua macam. Ada accumulative knowledge, ada yang annihilative knowledge. Accumulative itu kan akumulasi. Kita semakin banyak mencari ilmu. Ketika terjadi akumulasi, maka harus ada subjek, dan subjek ini mengakumulasi knowledge. Aku ‘alim, aku mengetahui, aku lebih pintar. Tetapi annihilation, nihilasi (fana’), ilmu yang menghilangkan subjek. Misalnya, laa ilaahaillallah, tiada Tuhan selain Allah. Kenapa? Karena Dia mutlak. Sesuatu yang mutlak, jelas tidak terbatas. Sesuatu yang tidak terbatas, tidak mengizinkan dua realitas. Ketika dia terbatas, pasti ada yang lain. Jadi konsep tauhid juga berkata seperti itu. Tidak ada realitas, selain Dia menghilang semuanya. Kalau hilang subjek ya sudah. Kita akan melihat seluruh alam ini dengan kacamata Dia, bukan kacamata individualis lagi. Jadi kalau ada masalah, kita kan sering lari darinya, dan masuk masalah lain. Yang harus kita lakukan seharusnya beyond, melampaui. Apa yang bisa bawa kita keluar dari masalah.

Karena masyarakat modern kan, kalau ingin menyelesaikan masalah ekonomi ya dengan ekonomi, politik dengan politik, dsb. Nah kalau pendekatan spiritual, misalnya kalau kita menghadapi masalah politik, yang kita lakukan adalah “penghancuran ke dalam” ya?

Ya, karena kalau sudah hancur aku-nya, yang muncul kan tajalli-nya Allah. Contoh, Banyak teman-teman yang tanya sama saya, “Saya takut mau suluk”. Kenapa? “Kalau saya suluk, mungkin saya akan tinggalkan dunia ini”. Seorang istri akan bimbang kalau suaminya tinggalkan dia, tidak perdulikan nafkah, anak-anak.

Seolah-olah Tuhan itu di barat, dan dunia di timur ya. Kalau ke barat ya harus ninggalin timur?

Makanya saya terus bilang, “Bu, kalau orang suluk, dia akan hilang egonya, individualnya, ananiyah-nya. Yang akan tajalli itu Tuhan. Ketika Tuhan tajalli, Tuhan al-’alim, Tuhan al-raziq, Tuhan al-rahman. Lalu ibu akan berinteraksi dengan siapa? Jadi suami ibu nggak ada, yang ada hanya Yang Pengasih dan Penyayang. Pasti dia al-raziq. Ketika dia kerja, kasih uang, dia sebagai al-raziq, bukan sebagai manusia yang memberi nafkah pada isteri. Nah, banyak orang melupakan hal ini. Ketika manusia menyatu dengan Tuhan, orang pikir kalau kita mau suluk, kita akan tinggalkan semuanya. Padahal dalam al-Qur’an Allah itu kan wa huwa ma’akum, Dia bersama dengan kalian, aina maa kuntum, di mana saja kalian berada. Jadi kalau kita menjadi manifestasi Tuhan, kita bukan hanya dengan keluarga, kita bersama dengan semua manusia, pohon, alam, dsb. Contoh, Nabi Muhammad SAW sampai sekarang hadir bersama kita. Nabi Muhammad SAW bukan keberadaan temporal. Sampai sekarang ia bersama kita. Assalamu’alaika ayyuhan Nabiyy. Jadi bukan terputus dari kehidupan, justru semakin terkait dengan kehidupan.

Nah, ada juga problem Mas. Masyarakat kan sering memisahkan akal dengan hati. Artinya, mungkin bisa dijelaskan perbedaan fungsional antara reason (rasio) dengan intelek (qalbu)?

Kalau reason, kan berada di wilayah ilmu hushuli, konseptual. Padahal ilmu konseptual sebenarnya produksi manusia sendiri. Tapi kalau intelek itu ilmu hudluri, di mana subjek dan objek tidak terpisah. Antara yang mengetahui dan yang diketahui tidak pernah terpisah. Dia menyatu. Seperti, saya sadar dengan diri saya sendiri. Aku tahu aku. Aku subjek, aku juga objek kan. Demikian juga, aku lapar. Lapar itu satu objek pengetahuan, kita tahu. Subjek ilmu, saya kan. Tapi lapar bukan berada di luar saya, tetapi di dalam diri saya sendiri. Bukan identitas saya juga, tetapi sebagian dari aspek saya.

Kalau Maulana Rumi menceritakan perbedaan itu. Diceritakan, ada kompetisi melukis dan menggambar taman bunga. Satu group minta kanvas, kuas, dan cat yang paling bagus. Sementara grup lainnya hanya minta cermin. Setelah jadi dilihat, oh ini lukisannya bagus, lukisan di kanvas, persis seperti taman, tapi cuma satu dimensi saja. Sementara cermin kan refleksi, oh ini persis sekali. Nah, kalau filsuf itu melukis realitas, dengan konsep, ide dan pemahamannya. Kalau seorang ‘arif, realitas dimasukkan dalam hatinya, cermin itu qalbu-nya. Realitasnya ada di dalam cermin, jadi tidak terpisah dari dia. Makanya dalam hadits, “Bumi tidak bisa menempatkan Aku, langit juga tidak bisa, kecuali qalbu mu’min”. Nah dimana kita menempatkan Tuhan yang tidak terbatas? Dengan merefleksikan Dia tentunya.

Cermin itu didalam manusia?

Qalbu itu cermin. Allah ada di situ. Qalbu kan divine, bukan human. Gimana qalbu bisa menempatkan Tuhan yang tidak terbatas, kecuali kalau qalbu itu sendiri adalah Tuhan. Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu, maksudnya ya Tuhan yang mengenal diri-Nya sendiri. Nggak mungkin manusia kenal Tuhan. Jadi Tuhan itu mengenal diri-Nya sendiri.

Intelek seperti itu. Kalau ilmu hushuli kan konsep, melukis realitas. Kalau ilmu hudhuri, kita masukkan realitas dalam hati. Kalau kita melihat politik dengan kacamata Tuhan gimana? Nabi melihat politik dengan kacamata Tuhan gimana? Jadi Nabi setiap ada permasalahan selalu bertanya kepada Allah, itu bahasa teologisnya. Tetapi sebenarnya, Aku adalah Dia. Jadi bukan politik humanis lagi, tapi politik divine. Disini filsafat perennial, tasawuf, atau irfan, mau menghidupkan divinity (ketuhanan) dalam diri manusia. Ketika Tuhan hadir, kan alaa bi dzikrillahi tathmainnul qulub. Salah satu nama Tuhan pun al-Mu’min, Yang Memberi Keamanan. Jadi ketika Dia hadir, Dia akan memberi keamanan pada semunya. Khan ada hadits, al-mu’min miratul mu’min (mukmin adalah cermin bagi mukmin). Di sini yang bercermin bukan antara dua manusia mukmin, tetapi antara mukmin manusia dengan al-Mukmin (Tuhan).

Di Paramadina saya pernah ditanya, “Tuhan dengan manusia kan beda?” Saya jelaskan, dalam al-Qur’an ada ayat tentang Nabi Muhammad, innama ana basyarun mitslukum (Sesungguhnya aku adalah manusia seperti kalian). Saya bertanya pada Bapak itu, “Pak, disini jelas bahwa Muhammad itu seperti manusia, seperti kalian, mitstukum. Seperti, jadi sebenarnya bukan persis manusia. Lalu kalau begitu, Muhammad itu apa?”


Tuhan mau menyelamatkan manusia di bumi ini. Tetapi kalau Tuhan menurunkan manusia, sama kan, kualitas, karakter. Jadi nggak bakal selamat. Maka yang harus membimbing manusia itu harus Aku, kata Tuhan. Makanya Aku akan jadikan manusia, khalifah: cermin Aku sendiri. Jadi Tuhan, mau membimbing manusia tanpa meninggalkan langit, caranya bagaimana? Bahasa simbolisnya kan. Kalau Tuhan turun, langit kosong dong. Kan di al-Qur’an, fi al-samaai Ilaahun fi al-ardli Ilaahun (di langit Tuhan, di bumi Tuhan). Satu cara untuk Tuhan turun ke bumi, tanpa meninggalkan langit itu, taruh cermin dibawah, namanya khalifatullah. Dia sendiri yang datang. Al-Haadi, Yang Memberi Petunjuk.

Cara atau metodologi dalam kedua ilmu yang berbeda itu seperti apa Mas? Al-Ghazali berkata, bahwa pencarian kebenaran tidak hanya melalui rasio, tetapi juga eksperimental ruhaniyah. Apakah seperti itu?

Mereka yang belum menyadari kehadiran intelek, paling tidak memiliki panca indera, dan rasio. Indera kita gunakan untuk melihat, afalaa tadabbaruun, kamu lihat langit dan bumi, dan kamu kontemplasi. Rasio untuk berpikir. Sementara proses pemikiran kan berada dibawah bimbingan wahyu, dari Dia juga. Jadi tidak terputus dari Tuhan. Nah kita gunakan semua ini, untuk diarahkan pada kesadaran intelektus tadi. Ada beberapa langkah yang harus kita lakukan.

Pertama, kita harus menempatkan diri kita dalam ruang agama. Tidak mungkin di luar agama. Sekarang di Barat ada yang nggak pakai agama, spiritual universal. Kata mereka, kalau sudah terikat oleh agama, maka tidak universal lagi. Padahal kalau kita terikat pada satu agama, kita makin universal. Karena tidak mungkin ada universal tanpa partikular. Contoh. Orang bilang kalau sudah ada batin, nggak butuh dlahir lagi. Bisa nggak saya bilang, saya kenal atas, tapi bawah saya nggak tahu? Nggak bisa kan. Kenal atas karena kenal bawah. Dlahir itu ada, karena ada batin kan, demikian sebaliknya. Nah, dalam agama ada jalan esoteris, jalan yang menghubungan manusia dengan al-Haq. Manusia harus ikut jalan itu. Itu syarat yang berada di luar diri manusia.

Kedua, cara yang ada dalam diri manusia. Yakni himmah (aspirasi yang tinggi). Kata Syeh Ahmad Mustafa al-Alawy, dalam buku Sufi Abad ke-20 (Mizan), syarat minimal jika manusia ingin menuju Tuhan adalah himmah, aspirasi yang tinggi untuk mendekatkan diri pada-Nya. Misal, dalam satu tempat yang gelap, maka satu lubang cahaya yang dikit saja, itu sudah cukup. Kalau nggak ada lubang, semua tertutup, kita nggak bisa melampaui ruang yang gelap.

Kata hadist Qudsi, “Jika hamba-Ku mendekati-Ku sejengkal, maka Aku akan mendekatinya sehasta”.

Ya. Ketika ada aspirasi baru ada respon, Jadi adzkuruunii adzkurukum, jika kau mengingat Aku, maka Aku pun mengingatmu. Setelah himmah, maka harus ada iman. Iman kepada agama. Agama terbentuk dari wahyu, dan wahyu sebenarnya manifestasi dari Dia, jadi iman kepada Dia sebenarnya. Ini yang subjektif, himmah dan iman. Sementara yang objektif tadi, agama dan jalan dalam agama. Seorang sufi berkata, “Dari Tuhan kepada manusia ada jalannya. Tapi dari manusia ke Tuhan, nggak ada jalannya”. Jadi kalau ada orang tenggelam, yang melempar tali itu siapa? Orang yang di kapal atau yang tenggelam? Jadi jalan dari kapal ke laut ada, tapi kalau sebaliknya tidak ada. Oleh karena itu syariat dari Tuhan, bukan manusia yang membuat syariat. Jalan thariqah pun harus dari Tuhan. Karena kita kan berada di luar, mau ke dalam. Apa kita buat jalan sendiri? Nggak mungkin. Itu yang saya maksudkan, agama harus ada “jalan ke dalam”, dari batin agama itu sendiri.

*     *     *     *     *     *     *     *     *     *